MLADINA Trgovina

Mi smo tisti, na katere smo čakali

Kako je videti sedanjost skozi oči leta ‘68?

/media/www/slike.old/mladina/iekvelika20080602_6458_copy1.jpg

Adorno začne Tri študije k Heglu z ovržbo tradicionalnega vprašanja v zvezi s Heglom, ki ga odlično ponazarja naslov knjige Benedetta Croceja Kaj je živega in kaj mrtvega pri Heglu?: takšno vprašanje predvideva arogantno pozicijo, kjer samega sebe postavimo v vlogo razsodnika preteklosti. Kadar imamo opraviti z resnično velikim filozofom, se ne smemo spraševati, kaj se danes še lahko naučimo od njega, kaj nam pomeni, ampak prej nasprotno, vprašati se je treba, kaj smo MI, naš trenutni položaj, v njegovih očeh, kako bi on mislil našo dobo. In enako je treba storiti z majem ''68, s tem poslednjim poskusom radikalnega preizpraševanja naše globalne kapitalistične civilizacije, ki skupaj s kitajsko kulturno revolucijo sklene celotno dobo, ki se je začela z oktobrsko revolucijo. Izogniti se moramo dolgočasno arogantnim refleksijam o pomenu, ki ga maj ''68 še vedno ima za nas, in se vprašati: kako je videti sedanjost skozi oči leta ‘68?
Ker je leto ‘68 zadevalo radikalno kritiko ideologije, bi pogled iz tega leta najprej opazil, da se današnja doba razglaša za postideološko – in da je to zanikanje ideologije ultimativni dokaz, da smo bolj kot kadarkoli prej vpeti v ideologijo. Ideologija je danes bolj kot kadarkoli prej polje boja – med drugim boja za prilaščanje tradicij. O našem položaju najbolje priča liberalna prisvojitev Martina Luthra Kinga, ki je že sama po sebi zgled ideološke operacije. Henry Louis Taylor je nedavno dejal: »Vsi poznajo Martina Luthra Kinga, celo majhen otrok ve zanj – vsi vedo, da je bil njegov najslavnejši trenutek govor ‘I have a dream’. Vsi se ustavijo pri enem stavku. Vemo samo to, da je imel ta tip sanje. Ne vemo pa, kakšne sanje so to bile.« Potem ko so ga navdušene množice leta 1963 v Washingtonu okronale za »moralnega vodjo našega naroda«, je bila pred njim še dolga pot: ker je poudarjal vprašanja, ki so presegala rasno segregacijo, je izgubil velik del javne podpore in vse bolj veljal za izobčenca. Kot je dejal Harvard Sitkoff, je vprašanji revščine in militarizma poudarjal zato, ker je menil, da je to nujno, če naj »enakost postane nekaj realnega, ne le rasno bratstvo, temveč dejanska enakost«. Rečeno z Badioujem: King je »aksiomu enakosti« sledil daleč prek teme rasne segregacije; v času pred smrtjo se je ukvarjal s temama boja proti revščini in vojni. Ubit je bil aprila 1968, ko je v Memphisu podpiral protest zdravstvenih delavcev in spregovoril proti vietnamski vojni. »Slediti Kingu je pomenilo slediti nepopularni poti, ne popularni« (Melissa Harris - Lacewell).
Vse tisto, kar danes enačimo z liberalno demokracijo in svobodo (delavski sindikati, splošna volilna pravica, brezplačno osnovnošolsko izobraževanje, medijska svoboda itd.), je bilo izbojevano skozi dolg, težaven boj nižjih razredov v vsem 19. stoletju, daleč od tega, da bi šlo za »naravno« posledico kapitalističnih odnosov. Spomnimo se seznama zahtev, s katerimi se sklene Komunistični manifest: v današnjih »buržoaznih« demokracijah je večina teh zahtev, razen odprave zasebne lastnine nad produkcijskimi sredstvi, splošno sprejeta – to pa je posledica ljudskih bojev. Še eno prezrto dejstvo: danes se enakost med belci in črnci slavi kot del ameriških sanj, dojeta je kot samoumeven politično-etični aksiom – toda v dvajsetih in tridesetih letih 20. stoletja so bili komunisti EDINA politična sila, ki se je zavzemala za popolno rasno enakost. Toda ko se kapitalistična propaganda predstavlja za »naravnega« branilca demokracije in človekovih pravic pred nevarnostjo totalitarizma, goljufa na enak način, kot to počne katoliška cerkev – kot da cerkev demokracije ni sprejela šele konec 19. stoletja, pa še to s stisnjenimi zobmi, kakor brezupen kompromis, s čimer je dala jasno vedeti, da ima raje monarhijo in da gre pri tem za koncesijo novim časom.
Eden izmed terenov tega boja je spomin na leto ‘68. Znan je odziv Jacquesa Lacana na razvpiti antistrukturalistični grafit s pariških zidov tega leta: »Strukture se ne sprehajajo po cestah«, tj. množičnih študentskih in delavskih demonstracij leta ‘68 ne moremo razložiti s termini strukturalizma (zaradi tega so nekateri zgodovinarji leto ‘68 postavili za mejnik, ki je ločil strukturalizem od poststrukturalizma, ki naj bi bil, sodeč po tej zgodbi, veliko bolj dinamičen in naklonjen aktivnim političnim intervencijam). Odgovor, ki ga je v zvezi s tem dal Lacan, se je glasil, da se je leta ‘68 zgodilo natanko to: strukture SO sestopile na ulice, vidni eksplozivni dogodki so bili konec koncev posledica strukturnega neravnovesja – rečeno z Lacanom, posledica prehoda od diskurza gospodarja k diskurzu univerze.
Lacan je slovite dogodke maja ‘68 strnil v zgoščeno kritično formulo, da »resnica stavka« (la verite fait la greve). »Kakšna sreča, da smo v času, ko vsak trenutek svojega bivanja nosimo na plečih breme resnice, do slednje le v kolektivnem odnosu« (Od Drugega k drugemu). Kakor da bi bil – v nenavadni različici obrata, ki opredeljuje točko prešitja – niz resnic, s katerimi se mora boriti vsak izmed nas, niz individualiziranih simptomov, zamenjan za eno samo kolektivno Resnico: sledim Resnici in ni se mi treba ubadati z drugimi resnicami ... Ta kolektivna Resnica pa seveda ni nobena resnica: v njej resnica stavka, v njej je prava dimenzija resnice suspendirana. Takšen položaj ni mogel obstati in morali bi biti srečni, da nova oblast, ki je vzniknila po zlomu te Resnice (zmagovita De Gaullova vrnitev, ki je sledila, potem ko se je evforija polegla – vrnitev starega-novega gospodarja, ki so ga histerični revolucionarji hoteli in dobili, kot se je izrazil Lacan), ni bila bolj tiranska od prejšnje (kot pri francoski in oktobrski revoluciji, ko je bilo entuziazma enkrat konec): »To je bila Lacanova liberalna teza in poskusiti jo predstaviti študentom, ki so bili kar se da daleč od te perspektive, je pomenilo pravi tour de force.« (Jacques-Alain Miller, lacanian ink 30, str. 16). Miller ima prav: ta teza dejansko je liberalna, in sicer natanko v tem smislu, da zaobide Realno, s katerim se srečamo na kolektivni ravni. Politično kot tako je s tem razvrednoteno kot domena imaginarnih in simbolnih identifikacij; po definiciji vključuje napačno prepoznanje. Temeljna premisa liberalizma je nominalizem resnice: resnica je individualna, družba lahko priskrbi le nevtralen okvir za interakcije in realizacijo posameznikov. Kaj pa, če kolektivna raven ni zgolj raven imaginarnih in simbolnih identifikacij? Kaj pa, če se znotraj nje srečamo z Realnim antagonizmov?

Toda ali je bil izbruh leta ‘68 res prehod od diskurza gospodarja k diskurzu univerze? Ali ni šlo prej za krizo nekega tipa diskurza univerze, namreč francoskega »republikanskega«, ki je vladal od francoske revolucije? V čem natančno je bil premik, ki ga je naznanilo leto ‘68? Podrobno analizo tega prehoda, s posebnim poudarkom na Franciji, najdemo v knjigi Novi duh kapitalizma.(1) Knjiga v webrovskem slogu loči tri zaporedne »duhove« kapitalizma: prvi, podjetniški duh kapitalizma se je obdržal tja do velike gospodarske krize tridesetih let 20. stoletja; drugi duh kapitalizma si za ideal ni jemal podjetnika, ampak plačanega direktorja velikega podjetja. (Zlahka opazimo vzporednico z znanim konceptom prehoda od individualističnega protestantsko-etičnega kapitalizma h korporativno-menedžerskemu kapitalizmu »organizacijskega človeka«.) Od leta 1970 pa se pojavlja nova figura »duha kapitalizma«: kapitalizem je opustil hierarhično fordistično strukturo proizvodnega procesa in razvil mrežno strukturirano obliko organizacije, utemeljeno na iniciativi zaposlenih in avtonomiji na delovnem mestu. Namesto hierarhično-centralizirane verige vodenja dobimo mreže z mnoštvom udeležencev, timsko in projektno organizirano delo, usmerjeno v zadovoljevanje potreb kupcev, in splošno mobilizacijo delavcev po zaslugi vizije njihovega vodje. Kapitalizem je tako transformiran in legitimiran kot egalitarni projekt: kapitalizem si je s poudarjanjem avtopoetične interakcije in spontane samoorganizacije prisvojil celo skrajno levičarsko retoriko delavskega samoupravljanja in jo spremenil iz antikapitalističnega v kapitalistični slogan.
Ta novi duh na ravni potrošnje imenujemo »kulturni kapitalizem«: blaga ne kupujemo predvsem zaradi koristi, ki nam jo ponuja, niti zaradi tega, ker je statusni simbol; blago kupujemo zaradi doživetij, ki nam jih ponuja, konzumiramo ga zato, da bi bilo naše življenje prijetno in smiselno. Ta triada nujno evocira lacanovsko triado RSI: Realno neposredne koristi (dobra, zdrava hrana, kakovost avtomobila itd.), Simbolno statusa (avto kupim zato, da pokažem svoj status – teorija Thorsteina Veblena), Imaginarno prijetnega in pomena polnega doživetja. V distopiji Popolni spomin Paula Verhoevena turistična agencija ponuja storitev, s katero v možgane vgradi spomin na idealne počitnice – ni nam dejansko treba odpotovati v drug kraj, dosti bolj praktično in ceneje je, če si neposredno pridobimo spomin na to potovanje. Druga različica iste logike je počitnikovanje v virtualni resničnosti – ker je najpomembnejše doživetje, zakaj ne bi vzeli samo doživetja in si prihranili nerodni ovinek skozi realnost? Potrošnja mora vzdrževati kakovost življenja, njen čas mora biti »kakovostni čas« – ne čas odtujenosti, posnemanja modelov, ki nam jih vsiljuje družba, ne čas strahu, da ne bomo mogli parirati ljudem okoli sebe, ampak čas avtentične izpolnitve mojega pravega Jaza, čutne igre doživetja, skrbi za druge, vse od ekologije do dobrodelnosti.

Tako je kapitalizem na ravni potrošnje integriral zapuščino leta ‘68, kritiko odtujene porabe: pomembno je avtentično izkustvo. Zadnji znanstveni izraz tega »novega duha« je vznik nove discipline, tako imenovanih happiness studies, »študijev sreče«. A kako je mogoče, da tesnoba in depresija v naši dobi spiritualiziranega hedonizma, kjer je življenjski cilj neposredno opredeljen kot srečnost, naraščata? Enigma tega sabotiranja lastne sreče in ugodja je tista, ki dela Freudovo sporočilo aktualnejše, kot je bilo kadarkoli doslej.
S tem je skonstruirana celotna ideološko-historična pripoved, v kateri je socializem videti konservativen, hierarhičen, administrativen, tako da se lekcija leta ‘68 glasi »Na svidenje, gospod Socializem«, prava revolucija pa je digitalni kapitalizem – ta kapitalizem je logična posledica, »resnica« upora leta ‘68. Še več, dogodki leta ‘68 so povzeti v modno temo »premika paradigme« – tu je nadvse zgovorna vzporednica med modelom možganov v nevroznanostih in prevladujočimi ideološkimi družbenimi modeli. (2) Med današnjim kognitivizmom in »postmodernim« kapitalizmom obstaja očitno ujemanje: se izpeljava Daniela Dennetta, ki brani obrat od kartezijanskega pojmovanja Sebstva kot osrednjega nadzornega dejavnika psihičnega življenja k avtopoetični interakciji več konkurenčnih dejavnikov, ne ujema s premikom od osrednjega birokratskega nadzora in načrtovanja h konekcionizmu, h kompleksni interakciji mnoštva lokalnih dejavnikov, iz katerih vznikne »Sebstvo« kot spontano »pojavljajoča se posest«? Potemtakem ne gre samo za to, da so naši možgani socializirani, družba sama je naturalizirana v možganih, (3) zaradi česar ima Malaboujeva prav, ko poudarja nujnost ključnega vprašanja: »Kaj storiti za to, da se zavest možganov ne bo neposredno in preprosto ujemala z duhom kapitalizma?«

To vzporednico sprejemata celo Hardt in Negri: tako kot nas nevrološke znanosti učijo, da v možganih ni osrednjega Sebstva, da naše odločitve vzniknejo iz interakcije pandemonija lokalnih dejavnikov, da je naše psihično življenje »avtopoetični« proces brez vsiljenega centralizirajočega dejavnika (model, ki je – mimogrede – izrecno utemeljen na vzporednici z današnjim »decentraliziranim« kapitalizmom), tako bo nova družba mnoštva, ki je svoj lastni vladar, podobna današnjemu kognitivističnemu pojmu jaza kot pandemonija vzajemno delujočih dejavnikov brez Jaza, ki bi iz središča odločal in vodil igro … Nič čudnega torej, da se Negrijev pojem komunizma na unheimlich način približa »postmodernemu« digitalnemu kapitalizmu.
Sedaj prehajamo h ključni točki: z ideološkega vidika se je ta premik zgodil kot odziv na upore šestdesetih let (od francoskega maja ‘68 in nemškega študentskega gibanja do hipijev v ZDA). Antikapitalistični protesti šestdesetih let so navadno kritiko družbenoekonomske eksploatacije dopolnili s temami kulturne kritike: alienacija vsakdanjega življenja, poblagovljenje potrošnje, neavtentičnost množične družbe, v kateri »nosimo maske« in smo seksualno in drugače zatirani itd. Novi duh kapitalizma si je zmagoslavno prisvojil egalitarno in antihierarhično retoriko leta ‘68, se predstavil kot uspešen libertarni revolt proti zatirajočim družbenim organizacijam korporativnega kapitalizma IN »resnično obstoječega« socializma – ta novi libertarni duh povzemajo grajani »cool« kapitalisti, kot so Bill Gates in snovalca sladoleda »Ben and Jerry«.
Na tem mestu je seveda treba pokazati na več kritičnih točk. Prvič, ali se Boltanski in Chiapellova s svojo zavrnitvijo Marxove »odvečne« metafore baze in nadstavbe (»duhovi kapitalizma« niso preprosto apologetske ideologije, ampak ravno oblikujejo proces kapitalistične produkcije in akumulacije) ne zatečeta k poenostavljeni koncepciji ideologije? Ali ne kaže že Marxov klasični pojem »blagovnega fetišizma« v smer »ideologije« (ideološke mistifikacije), ki je na delu v osrčju »ekonomske baze« same? Drugič, Boltanski in Chiapellova ne pozivata k obuditvi kritike kapitalizma zato, da bi ga odpravili, ampak z vidika možnosti transformacije sistema na način, ki bo izboljšal ekscese neoliberalizma – je takšna kritika dovolj radikalna? Tem kritičnim točkam navkljub pa je njun temeljni vpogled vseeno ključen, če želimo razumeti zapletene ideološke učinke leta ‘68.

Naše temeljno načelo pri opazovanju teh učinkov mora biti, da so »hegemonije pogosto predstavljene kot pozicije manjšine, kot obramba pred tem, kar naj bi bile hegemonske pozicije« (Sara Ahmed). Ko se neokonservativci pritožujejo nad terorjem liberalne politične korektnosti, se predstavljajo za zaščitnike ogrožene manjšine. Današnje slavljenje »manjšin« in »marginalcev« JE prevladujoča večinska pozicija. K temu bi dodal še nekatere druge primere, kot je kritika patriarhalnosti, ki jo napadajo, kakor da bi bila še vedno vladajoča pozicija. Tisti levičarski teoretiki kulture, ki svojo kritiko osredotočajo na patriarhalno ideologijo in prakso, še vedno ignorirajo tisto, kar sta v prvem poglavju Komunističnega manifesta pred več kot 150 leti zapisala Marx in Engels: »Kjer je buržoazija prišla na oblast, je razdejala vsa fevdalna, patriarhalna, idilična razmerja.« (4) Mar ni napočil čas, da se začnemo čuditi temu, da je bila kritika patriarhalnega gospostva povzdignjena v glavno tarčo prav v – našem – zgodovinskem trenutku, ko je patriarhalnost nedvomno izgubila vodilno vlogo in jo vse bolj odnaša tržni individualizem Pravic? Kaj se zgodi s patriarhalnimi družinskimi vrednotami, ko lahko otrok svoje starše toži zaradi zlorabe in zanemarjanja, ko sta torej družina in starševstvo de iure reducirana na začasen in odpravljiv dogovor med neodvisnimi posamezniki?
Hardtova in Negrijeva stava je v tem, da je ta novi duh že sam na sebi komunističen: podobno kot Marx tudi onadva slavita »deteritorializirajoči« revolucionarni potencial kapitalizma; kot Marx poudarjata protislovje znotraj kapitalizma, vrzel med tem potencialom in formo kapitala (zasebno prisvajanje presežka). Skratka, rehabilitirala sta staro marksistično pojmovanje napetosti med produkcijskimi silami in produkcijskimi odnosi: kapitalizem že generira »klice prihodnje nove oblike življenja«, nenehno proizvaja novo »skupno«, tako da bo to Novo v revolucionarni eksploziji zgolj osvobojeno stare družbene oblike. Nič čudnega, da Negri zadnje čase vse bolj poveličuje »postmoderni« digitalni kapitalizem in zatrjuje, da že je komunističen, da potrebuje le še majhno spodbudo, formalno gesto, da bo pripoznan kot takšen. Osnovna strategija današnjega kapitala je v tem, da svoj prebitek prikrije z iskanjem nove poti vnovične podreditve svobodnega produkcijskega mnoštva.
Ironija pa je v tem, da se Negri tukaj sklicuje na proces, ki ga ideologi današnjega »postmodernega« kapitalizma sami slavijo kot prehod od materialne produkcije k simbolni, od centralistično-hierarhične logike k logiki avtopoetične samoorganizacije, multicentralne kooperacije itd. Negri je tu dejansko zvest Marxu: dokazati skuša, da je imel Marx prav, da je vznik »občega intelekta« na dolgi rok nezdružljiv s kapitalizmom. Ideologi postmodernega kapitalizma v zvezi s tem trdijo ravno nasprotno: marksistična teorija (in praksa) sama je tista, ki ostaja ujeta v logiko hierarhičnega, centraliziranega državnega nadzora, kot taka pa se ne more meriti s socialnimi učinki nove informacijske revolucije. Za to trditev obstajajo dobri empirični razlogi: kot rečeno, je skrajna ironija zgodovine v tem, da je propad komunizma najprepričljivejši primer veljavnosti tradicionalne marksistične dialektike produkcijskih sil in produkcijskih odnosov, na katero je v prizadevanjih po strmoglavljenju kapitalizma računal marksizem. Komunistični režimi so dejansko propadli zaradi svoje nesposobnosti prilagajanja novi družbeni logiki, ki jo je s seboj prinesla »informacijska revolucija«: to revolucijo so poskušali krmariti kot še enega izmed širokopoteznih centraliziranih državnoplanskih projektov. Paradoks je potemtakem v tem, da tisto, kar Negri slavi kot edinstveno priložnost, da se premaga kapitalizem, ideologi »informacijske revolucije« slavijo kot vznik novega kapitalizma »brez trenj«.

Je imel potemtakem Lacan prav, ko je ta premik konceptualiziral kot premik od diskurza gospodarja k diskurzu univerze? Ali ni vedel, da je diskurz univerze temelj diskurzivne strukture moderne dobe, posttradicionalnih družb, ki se ne opirajo več na gospodarjevo neizpodbitno avtoriteto, ampak od vsake avtoritete pričakujejo, da se utemelji pred razsodiščem Uma? Ali ni Lacan Sovjetske zveze – ultimativne države hierarhično-administrativno-centralne avtoritete – označil za utelešenje diskurza univerze v čisti obliki? Nadalje, ali je bil prehod od Gospodarja k Univerzi – ali od enega »duha kapitalizma« k drugemu – res vse, kar so prinesli dogodki leta ‘68, in je bil ves pijani entuziazem svobode le sredstvo za nadomestitev enega gospostva z drugim? Spomnimo se, kako je Lacan izzval svoje študente: »Kot revolucionarji ste histeriki, ki zahtevate novega gospodarja. Dobili ga boste!« Tudi če je imel prav, se vprašanje glasi: je bilo leto ‘68 enkraten ali razcepljen in dvoumen dogodek, znotraj katerega so se za prevlado bojevale različne politične težnje? Slednje bi pojasnilo, kako je mogoče, da je Nicholas Sarkozy, čeprav si je vladajoča ideologija zmagoslavno prisvojila leto ’68 kot čas izbruha seksualne svobode in antihierarhične ustvarjalnosti, v volilni kampanji leta 2007 dejal, da je njegova največja naloga, da Francija končno pozabi na maj ‘68! (Seveda ne smemo spregledati ironije te opazke: to, da je Sarkozy s svojimi klovnovskimi izbruhi in poroko s Carlo Bruni lahko francoski predsednik, je samo po sebi ena izmed posledic sprememb v običajih, ki jih je prinesel maj ‘68.) Obstaja torej »njihov« in »naš« maj ‘68 – v današnjem ideološkem spominu je »naša« osnovna predstava o majskih demonstracijah, vez med študentskimi protesti in delavskimi stavkami, pozabljena ...

Od seksualne osvoboditve šestdesetih let je ostal le še strpni hedonizem, ki si ga je vladajoča ideologija brez težav prisvojila. Nadjazovski imperativ uživanja tako deluje kot obrat Kantovega »Du kannst, denn du sollst!« (Moreš, ker moraš!) – opira se na maksimo »Moraš, ker moreš!«. Nadjazovski vidik današnjega »ne-represivnega« hedonizma (nenehnih provokacij, ki smo jim izpostavljeni in ki nas silijo, da gremo do konca in raziščemo vse možnosti užitka) je viden v načinu, kako dovoljeni užitek neizbežno postane obvezni užitek. Ta gon po čistem avtističnem užitku (z drogami in drugimi sredstvi, ki privedejo do ekstaze) je vzniknil v natančnem političnem trenutku: ko je emancipatorni učinek, ki ga je prineslo leto ‘68, izčrpal svoje potenciale. Na tej kritični točki (sredi sedemdesetih let) je ostala le še možnost neposrednega, surovega passage a l''acte, prehoda-k-Realnemu, ki je prevzel tri glavne oblike: iskanje skrajnih oblik seksualnega užitka; levičarski politični terorizem (RAF v Nemčiji, Rdeče brigade v Italiji itd.), katerega stava je bila v tem, da v dobi, v kateri so množice povsem potopljene v kapitalistični ideološki dremež, standardna kritika ideologije ni več operativna, tako da lahko množice prebudi le še prehod k surovemu Realnemu neposrednega nasilja – l''action directe; in navsezadnje, obrat k Realnemu notranjega izkustva (orientalski misticizem). Za vse tri oblike je značilen odmik od konkretnega družbenopolitičnega angažmaja k neposrednemu stiku z Realnim.
Ta premik od političnega angažmaja k postpolitičnemu Realnemu morda še najbolje ponazorijo filmi Bernarda Bertoluccija, tega nad-odpadnika, natančneje razpon njegovega dela od zgodnjih mojstrovin, kot je Pred revolucijo, pa do poznega esteticistično-spiritualističnega Malega Bude. Ta razpon so sklenili Sanjači, Bertoluccijev pozni film o Parizu leta ‘68: francoska študenta dvojčka (brat in sestra) in mlad ameriški študent postanejo v vrtincu dogodkov prijatelji, toda na koncu filma se razidejo, ker se Francoza zapleteta v politično nasilje, Američan pa ostane zvest sporočilu ljubezni in čustvene osvoboditve.

Eno izmed strategij utopije najdemo danes v estetski dimenziji. Za Jacquesa Rancièra se pogosto trdi, da je njegovo strastno sklicevanje na estetsko razsežnost kot inherentno politiki izraz nostalgičnega hrepenenja po ljudskih uporih 19. stoletja, katerih čas je mimo. Toda ali to drži? Ali ni natanko »postmoderna« politika odpora prežeta z estetskimi pojavi, od pojavov body-piercinga in cross-dressinga do javnih spektaklov? Ali nenavaden pojav tako imenovanih flash mobov ni zgled estetsko-političnega protesta v najčistejši obliki, reduciranega na njegov minimalni okvir? Ljudje se pojavijo na dogovorjenem mestu ob določeni uri, opravijo bežna (navadno trivialna in absurdna) dejanja in se spet razidejo – nič čudnega, da jih poimenujejo z urbano poezijo brez vsakega pravega smotra. Mar niso neke vrste »Malevič politike«, politični pendant slovitega »Črnega kvadrata na beli podlagi«, zaznamek minimalne razlike?
Osmega marca 2008 natanko ob 14.55 je 3000 ljudi na Place du Trocadéro v Parizu stalo nepremično kot kipi, pri čemer so ponavljali dogodek, ki se je nekaj mesecev poprej zgodil v New Yorku, ko je še več ljudi »otrpnilo« na postaji Grand Central. (5) Poanta je bila v tem, »da se čarovnija vrne v mesto«, »da se pokaže, da je moč urbani prostor zasesti na alternativen način, na način, ki se zelo razlikuje od svojega prvotnega namena. [...] Gre za zelo instinktiven način druženja, ne da bi se morali tudi poznati ali imeti skupnega karkoli drugega, razen tega izjemnega trenutka« (François Bellanger, Transit Consulting). Pobudniki takšnih dogodkov se dobro zavedajo, da so dejanja, ki nihajo med protestom in norčijami, del postlevičarskega prostora: »Pokazati želimo, da je javni prostor mogoče zasesti na radikalen in zabaven način, ne da bi dejansko kršili zakon« (Arthur Lecaro, predstavnik skupine Aristopunks). Takšna strategija motenja mirnega toka naše participacije v rutini vsakdanjega življenja lahko prevzame tudi radikalnejše oblike: v Los Angelesu so se skupine digitalnih umetnikov in vojaških inženirjev dogovorile, da bodo prekinile vse avdio- in videoprenose na omejenem stanovanjskem območju, nato pa so posneli zbegane stanovalce, kako prihajajo na ulice, ne vedoč, kaj storiti, ker jim je bil odtegnjen vsakodnevni odmerek medijske droge. (Zlahka si zamislimo, kako bi se tega fenomena lotil establišment: predstavljajmo si postmodernega menedžerja, ki spodbuja svoje zaposlene, naj prakticirajo »minuto protesta«, naj se za minuto »odklopijo« od vsakdanjega dela, naj preprosto otrpnejo na svojih delovnih mestih ali pa počnejo kaj čudnega, kot je na primer skakanje po eni nogi, da bi si povrnili energijo.)
V takšnih dejanjih ni nobenega sporočila, gre za primer tega, kar je Roman Jakobson v zlati dobi strukturalizma imenoval »fatična« funkcija jezika, raba jezika, katere namen je ohranjanje ali vzdrževanje socialne relacije z ritualiziranimi formulami, kot so na primer pozdravi, kramljanje o vremenu in druge podobne formalne vljudnosti v socialni komunikaciji. To je poteza, po kateri so flash mobi podobni svojemu navideznemu radikalnemu nasprotju, izbruhom »iracionalnega« nasilja množic. Četudi se zdita v radikalnem nasprotju – surovo nasilje zažiganja avtomobilov in pobijanje v nasprotju z nedolžnim estetskim spektaklom –, pa je tu na delu globlja »identiteta nasprotij«. Ko je jeseni 2005 v nemirih v francoskih predmestjih zagorelo na tisoče avtomobilov in smo doživeli velik izbruh javnega nasilja, je primerjava z majem ''68 jasno pokazala popolno odsotnost vsakega pozitivnega utopičnega obeta med protestniki: maj ''68 je bil revolt z utopično vizijo, revolt leta 2005 pa je bil goli izbruh brez zahteve po viziji. Če nenehno ponavljana puhlica, da živimo v postideološki dobi, sploh ima kakšen pomen, potem je njen pomen prav v tem: protestniki v pariških predmestjih niso postavili nobenih partikularnih zahtev. Šlo je za golo vztrajanje pri pripoznanju, utemeljenem na nejasnem, neartikuliranem resentimentu. Večina intervjuvanih je govorila o tem, kako nesprejemljivo je, da jih je takratni notranji minister Nicolas Sarkozy nazijal z »izmečki«. V čudnem samonanašalnem kratkem stiku so protestirali zoper sam odziv na svoje proteste. Tu »populistični um« trči ob svojo iracionalno mejo: priča smo ničelni stopnji protesta, nasilnemu protestnemu dejanju, s katerim se ne zahteva ničesar.
Dejstvo, da v gorečih pariških predmestjih ni bilo nobenega programa, samo po sebi terja interpretacijo. Zgovorno priča o našem ideološko-političnem položaju. Kakšen je univerzum, v katerem živimo, če samega sebe slavi kot družbo izbire, a je edina možnost odziva na vsiljeni demokratični konsenz slepi acting out? Žalostno dejstvo, da se nasprotovanje sistemu ne more artikulirati v podobi realistične alternative ali vsaj smiselnega utopičnega projekta, temveč le v obliki nesmiselnih izbruhov, je mračna obsodba našega položaja. Čemu naša opevana svoboda izbire, če pa je moč izbirati le med igro v skladu s pravili in (samo)uničevalnim nasiljem?

V nemirih je torej treba videti neposredni poskus preprostega doseganja vidnosti: njihovo osnovno sporočilo je bil neke vrste »Halo, me slišiš?« – preizkus kanala in koda. Družbena skupina se je, čeprav je sestavni del Francije in jo sestavljajo francoski državljani, čutila izključeno iz političnega in družbenega prostora v pravem pomenu besede in hotela opozoriti nase širšo javnost. Dejanja protestnikov so spregovorila namesto njih: tukaj smo, če to hočete ali ne, pa če se še tako pretvarjate, da nas ne vidite! Komentatorji so spregledali bistveno, to, da protestniki zase niso zahtevali nobenega posebnega statusa kot pripadniki kake verske ali etnične skupnosti, ki bi si prizadevala za ohranitev svojega specifičnega načina življenja. Prav nasprotno: njihova glavna premisa je bila, da hočejo biti in so francoski državljani, a niso v celoti pripoznani kot taki. Niso hoteli biti opaženi zaradi svoje partikularne identitete (revna muslimanska mladina), ampak zaradi svoje ne-identitete, kot »del, ki ni del« družbenega telesa – skratka, hoteli so biti opaženi kot »singularna univerzalnost«, kot pripadajoči neposredno univerzalnemu prostoru državljanstva. »Singularna univerzalnost« je dejansko subjektivna pozicija izjavljanja dejavnika fatične komunikacije: njeno sporočilo ni partikularna/določena vsebina, temveč univerzalna forma komunikacije kot take. Zato je fatična komunikacija tavtološka in v protislovju sama s sabo – Hegel je že zdavnaj opozoril na to, da je tavtološka izjava največje protislovje, ne protislovje vsebin, ampak protislovje med vsebino in formo: v tavtologiji forma postane svoja lastna (edina) vsebina. Ko začnem z besedami »Vrtnica je …«, v poslušalcu zbudim pričakovanje, da bo sledila partikularna določitev subjekta stavka (vrtnice); »Vrtnica je rdeča, sveža, velika …«; toda to pričakovanje je zaprečeno – kar sledi, je znova subjekt! V natančni homologiji s tem se je sporočilo protestnikov glasilo: »Mi, francoski državljani, smo … francoski državljani.«
Kritiki so od protestnikov zahtevali, naj presežejo »iracionalno« destruktivnost svojih dejanj in formulirajo svoje specifične zahteve – toda dejansko so se hoteli otresti univerzalne forme protesta, tj. protest zreducirati na uveljavljanje specifične skupinske identitete, ki jo je nato mogoče integrirati v globalni družbeni prostor mnoštva identitet.
Lahko bi dejali da leta ''68, ''89 in ''05 sestavljajo nekakšno heglovsko triado: revolt maja ''68 je izgubil na politični ravni (kapitalizem se je zmagoslavno vrnil) in, po svoje, zmagal na socialni ravni (ko je temeljito preuredil substanco družbenih običajev: seksualna osvoboditev, nove individualne svoboščine, močnejši družbeni položaj žensk, nove postpatriarhalne forme avtoritete in gospostva …); antikomunistični revolt leta ''89 je zmagal na politični ravni (razkroj komunizma), a izgubil na socialni ravni (nastop nove postkomunistične družbe z mešanico divjega kapitalizma in nacionalizma ni tisto, za kar so se borili disidenti). Tisti, ki hočejo doseči nekakšno premirje med tema dvema politično nasprotujočima si gibanjema (leto ''68 je bilo antikapitalistično in kritično do parlamentarne demokracije, leto ''89 pa si je prizadevalo za parlamentarno demokracijo), navadno poudarjajo, da sta kljub temu za oba značilna libertarna zavezanost individualni svobodi in ustvarjalnosti ter upor zoper vse oblike družbene prisile in zatiranja; toda z bolj radikalno kritičnega gledišča je treba problematizirati prav to libertarno jedro in v njem prepoznati skupno ideološko zavezanost.
Tretji vidik so dogodki leta ''05, zažiganje avtomobilov v pariških predmestjih: gre za neke vrste trenutek resnice celotnega gibanja. Vladajoča ideologija se je naglo polastila upora leta ''68, tako da njegov ultimativni končni izid ni bil strmoglavljenje kapitalizma, pač pa strmoglavljenje sovražnika kapitalističnega Svobodnega Sveta, realno obstoječega socializma; leta ''05 smo bili priča tistemu, kar je ostalo od leta ''68, če mu odvzamemo leto ''89, realizacija njegovega dejanskega političnega potenciala – čisti iracionalni revolt brez vsakega programa.

Alain Badiou je postavil tezo, da živimo v družbenem prostoru, ki ga vse bolj doživljamo kot »brezsvetnega«, worldless. (6) V takšnem prostoru lahko protest privzame izključno obliko »brezpomenskega« nasilja. Celo nacistični antisemitizem je, kljub svoji pošastnosti, odprl neki svet: njegovo kritično situacijo je opisal tako, da je predvidel obstoj sovražnika, tj. »židovske zarote«; določil je cilj in sredstva za dosego tega cilja. Nacizem je utajil realnost na način, ki je njegovim podložnikom omogočil pridobitev globalne »kognitivne preslikave«, ki je odpirala prostor za njihov lastni smiselni angažma. Morda je prav sem treba umestiti eno poglavitnih nevarnosti kapitalizma: četudi je globalen in obsega ves svet, ohranja stricto sensu »brezsvetno« ideološko konstelacijo, ki veliko večino ljudi prikrajša za vsako smiselno kognitivno preslikavo. Kapitalizem je prvi družbenoekonomski red, ki detotalizira pomen: na ravni pomena ni globalen. Konec koncev ni nobenega globalnega »kapitalističnega svetovnega nazora«, nobene »kapitalistične civilizacije« v pravem pomenu besede: temeljna lekcija globalizacije je natanko ta, da se kapitalizem lahko prilagodi katerikoli civilizaciji, od krščanske do hindujske ali budistične, od zahodne do vzhodne. Globalno razsežnost kapitalizma je mogoče formulirati le na ravni resnice-brez-pomena kot »realno« globalnega tržnega mehanizma. Zato je slavni moto iz Porto Allegreja, »Novi svet je mogoč!«, prekratek; ne uspe mu dojeti, da danes, v naši sedanjosti, že vse manj in manj živimo v svetu, tako da prava naloga ni več nadomestitev starega sveta z novim.

Če se je torej levica umaknila v intimnost seksualnega ali spiritualnega Realnega, kaj se je potem zgodilo s FORMO radikalne politične organizacije, z napol ilegalnimi skupinami, ki so se v špranjah državne oblasti pripravljale na apokaliptično poslednjo bitko? V ZDA so spet vzniknile v obliki tako imenovanih survivalist groups: čeprav je njihovo ideološko sporočilo religiozni rasizem, jih celoten način organizacije (majhne ilegalne skupine, ki se borijo proti FBI in drugim zveznim agencijam) dela za unheimlich dvojnika Črnih panterjev iz šestdesetih let 20. stoletja. Nenavadne besede, ki spominjajo na Hardtov in Negrijev besednjak, so vzete iz glasbene spremljave k videoposnetku takšne fundamentalistične organizacije CSA, posnetem leta 1982, namenjenem rekrutiranju novih članov: »Mnoštva, mnoštva v dolini odločitve / Saj v dolini odločitve bliža se GOSPODOV dan.«
Ironija položaja je v tem, da imajo takšni fundamentalisti, kar zadeva njihovo apokaliptično organizacijsko obliko izrednih razmer (kolektiv, ki se zaveda, da »živi v poslednjih dneh«), prav. Se pa motijo v populistični logiki svoje aktivnosti. Populizem je v skrajni instanci vselej oprt na frustrirano ogorčenje navadnih ljudi, na pritoževanje »Ne vem, kaj se dogaja, tega imam dovolj! Ne morem tako naprej! To se mora končati!« – na nepotrpežljive izbruhe, nepotrpežljivost v razumevanju, ogorčenje nad kompleksnostjo situacije in na iz tega izhajajoče prepričanje, da nekdo vendar mora odgovarjati za vso to svinjarijo. Zato je potreben dejavnik, ki je v ozadju in vse to pojasni. V tem zavračanju vednosti je na delu prava fetišistična razsežnost populizma. Čeprav fetiš na povsem formalni ravni vključuje gesto transferja (na objekt fetiš), deluje kot natančna inverzija standardne formule transferja (s subjektom, ki se zanj predvideva, da ve): fetiš uteleša natanko mojo utajitev vednosti, mojo zavrnitev tega, da subjektivno vzamem nase to, kar vem. Rečeno v nietzschejanskih terminih, ki so tu povsem primerni: ultimativna razlika med resnično radikalno-emancipatorno politiko in populistično politiko je v tem, da je avtentična radikalna politika aktivna, terja in uveljavlja svojo vizijo, populizem pa je v temelju reaktiven, reakcija na motečega vsiljivca. Drugače rečeno, populizem ostaja vizija politike strahu: množico mobilizira s sejanjem strahu pred pokvarjenim vsiljivcem.
To nas privede do pomembne teme nejasnega odnosa med oblastjo in vednostjo v sodobnih družbah: v tistem, kar Lacan imenuje diskurz univerze, je dejavnik avtoritete (ekspertna) vednost. Jacques-Alain Miller je pravilno poudaril, da je bila izvirnost Lacanove obravnave para vednost-oblast le redko opažena: Lacan je drugače od Foucaulta, ki je v neskončnost preigraval motiv njune konjunkcije (vednost ni nevtralna, temveč sama na sebi orodje oblasti in nadzora), »postavil, za moderno dobo, disjunkcijo, razkol, neskladje med vednostjo in oblastjo […] Diagnoza, ki jo za bolezen civilizacije predlaga Lacan, je ta, da je vednost dosegla ‘nesorazmeren porast v odnosu do učinkov oblasti’.« (7)
Jeseni 2007 je v Češki republiki potekala javna razprava: čeprav je velika večina ljudi (okoli 70 odstotkov) nasprotovala namestitvi radarjev ameriške vojske na državnem ozemlju, je vlada projekt vseeno sprejela. Predstavniki oblasti so zavrnili pozive k referendumu, češ da se o tako občutljivih vprašanjih nacionalne varnosti ne odloča z glasovanjem – treba jih je prepustiti vojaškim strokovnjakom. (8)  Če tej logiki sledimo do konca, pridemo do nenavadnega sklepa: o čem pa potemtakem sploh JE mogoče glasovati? Ali ni tudi ekonomskih odločitev treba prepustiti ekonomskim strokovnjakom? Ta položaj nas v najradikalnejši obliki postavlja pred slepo ulico sodobne »družbe izbire«. V standardni situaciji izsiljene izbire lahko svobodno izbiram, a le pod pogojem, da prav izberem, tako da mi preostane le še prazna gesta pretvarjanja, da sem svobodno opravil tisto, kar mi je vsilila strokovna vednost. Tu pa izbira, nasprotno, zares je svobodna in prav zato toliko bolj frustrirajoča: nenehno smo pred izbiro v zadevah, ki bodo bistveno vplivale na naše življenje, pri čemer pa ostajamo brez pravega temelja v vednosti – če citiram Johna Graya:

»[V]rženi smo bili v čas, v katerem je vse začasno. Nove tehnologije vsak dan spreminjajo naše življenje. Tradicij preteklosti ni mogoče obnoviti. Hkrati pa nimamo prave predstave o tem, kaj bo prinesla prihodnost. Prisiljeni smo živeti, kakor da bi bili svobodni.« (9)

Zato preigravanje standardnega motiva marksistične kritike ne zadostuje: »Čeprav domnevno živimo v družbi izbir, so izbire, ki so nam dejansko prepuščene, trivialne, njihova proliferacija pa maskira odsotnost resničnih izbir, izbir, ki bi zadevale temeljne poteze našega življenja …« Četudi to drži, je problem vse prej v tem, da smo prisiljeni izbirati, ne da bi razpolagali z vednostjo, ki bi nam omogočala kvalificirano izbiro – natančneje rečeno, nezmožne delovanja nas ne dela to, da »še ne vemo dovolj« (je industrija, ki jo je razvil človek, res odgovorna za globalno segrevanje ozračja itd.), pač pa – nasprotno – to, da preveč vemo in s to maso nekonsistentne vednosti ne vemo kaj početi, kako jo podrediti Označevalcu-Gospodarju: »Vse se krha, ker pričenjamo vse hitreje vedeti vse več reči in ne vemo, kaj naj z njimi počnemo.« (10)
To nas privede do tenzije med S1 in S2: Označevalci-Gospodarji ne totalizirajo/prešijejo več verige vednosti. Eksponentna nenadzorovana rast znanstvene vednosti zadeva gon kot acefalus. Poriv-k-vednosti torej sprosti »oblast, ki ni več oblast gospostva« (11) : oblast, ki je lastna rabi same vednosti. Cerkev je zaznala ta manko in samo sebe naglo ponudila za Gospodarja, ki bo jamčil za to, da bo izbruh znanstvene vednosti ostal v »človeških mejah« in nas ne bo uničil – jalovo upanje, seveda.

In, slednjič, veliko vprašanje: če je bil maj ''68, kot trdi Alain Badiou, konec neke dobe, ki je (skupaj s kitajsko kulturno revolucijo) signaliziral dokončno izčrpanje velike revolucionarnopolitične serije, ki se je začela z oktobrsko revolucijo, kje smo potemtakem danes?
Če si svoj položaj ogledamo skozi oči maja ''68, potem bi moral biti vodilo analize obet radikalne alternative vladajočemu parlamentarnodemokratičnemu kapitalizmu: smo omejeni na umik in delovanje z različnih »prizorišč odpora« ali pa si je še vedno mogoče zamisliti radikalnejšo politično intervencijo? To je prava dediščina maja ''68: jedro leta ''68 je bila zavrnitev liberalnokapitalističnega sistema, NE njegovi totalnosti, ki ga najbolje zgošča formula Soyons réalistes, demandons l''impossible! (Bodimo realisti, zahtevajmo nemogoče!). Prava utopija je prepričanje, da je sedanji globalni sistem zmožen neskončnega reproduciranja; pravi »realisti« smo lahko le, če mislimo tisto, kar je znotraj koordinat tega sistema videti nemogoče.

Chomsky je lepo formuliral mejo parlamentarno-predstavniške demokracije, ko je poudaril, da je »varna kontemplacija demokratičnih oblik mogoča šele, ko je premagana grožnja ljudske participacije«. S tem je poudaril »pasivizirajoče« jedro parlamentarne demokracije, ki jo dela nezdružljivo z neposredno politično samoorganizacijo ljudstva. Walter Lippmann, ikona ameriškega novinarstva 20. stoletja, je igral ključno vlogo v samorazumevanju demokracije ZDA. Kljub svoji politični naprednosti (zagovarjal je pravično politiko do Sovjetske zveze) je predlagal teorijo javnih medijev, ki ima mrazeč učinek resnice. Skoval je izraz manufacturing consent, proizvodnja privolitve, dopustitve ali strinjanja, ki mu je kasneje zagotovil slavo Chomsky – toda Lippmannova raba je bila docela pozitivna. V knjigi Javno mnenje (1922) je zapisal, da se mora »vladajoči razred« spoprijeti z izzivom – v javnosti je, tako kot Platon, videl veliko zver ali zmedeno čredo – in zagaziti v »kaos lokalnih mnenj«. Čredi državljanov mora vladati »specializiran razred, katerega interesi presegajo lokalnost« – ta elitni razred mora delovati kot mašinerija vednosti, ki preprečuje primarno okvaro demokracije, nemožni ideal »omnikompetentnega državljana«. Tako delujejo naše demokracije – z našo privolitvijo: to, o čemer je govoril Lippmann, ni nobena enigma, pač pa očitno dejstvo; enigma je v tem, da to igro igramo vedoč za to. Delujemo, KAKOR DA smo svobodni in se prosto odločamo, pri čemer po tihem ne le sprejemamo, temveč celo terjamo, da nam neka nevidna zapoved (ki je vpisana v samo formo našega svobodnega govora) pove, kaj storiti in misliti. Kot je dolgo tega vedel že Marx, je skrivnost v formi sami.

V tem smislu je v demokraciji vsak navaden državljan dejansko kralj – toda kralj v ustavni demokraciji, kralj, ki odloča le na formalni ravni, čigar funkcija je podpisovanje odlokov, ki jih predlaga izvršilna administracija. Zato je problem demokratskih ritualov homologen velikemu problemu ustavne demokracije: kako zaščititi kraljevo dostojanstvo? Kako ohranjati vtis, da kralj dejansko odloča, ko pa vsi vemo, da to ne drži? Temeljni ugovor Trockega zoper parlamentarno demokracijo je torej pravilen: ni ji očital preprosto tega, da neukim množicam daje preveliko oblast, ampak – paradoksno – to, da množice preveč pasivizira, pri čemer pobudo prepušča organom državne oblasti (v nasprotju s »sovjeti«, v katerih se delavski razredi neposredno mobilizirajo in uveljavijo oblast). To, čemur pravimo »kriza demokracije«, se potemtakem ne pojavi, ko ljudje ne verjamejo več v oblast sebe samih, temveč, nasprotno, ko ne zaupajo več elitam, tistim, ki naj bi vedeli namesto njih in jim ponudili vodila v trenutku, ko občutijo tesnobo, ki signalizira, da je »(pravi) prestol prazen«, da se morajo zdaj RES odločiti sami.

Pri »svobodnih volitvah« je torej vselej prisotna minimalna poteza vljudnosti: tisti na oblasti se vljudno pretvarjajo, da oblasti nimajo zares, in nas prosijo, da se svobodno odločimo, ali jim hočemo dati oblast – v tem se zrcali logika geste, ki je namenjena temu, da je zavrnjena. Kadar smo obtoženi spodkopavanja demokracije, moramo torej odgovoriti s parafrazo odgovora na podoben ugovor (da komunisti spodkopavajo družino, lastnino, svobodo itd.) iz Komunističnega manifesta: spodkopava jo že sam vladajoči red.
Tako kot je svoboda (trga) nesvoboda za tiste, ki prodajajo svojo delovno silo, tako kot buržoazna družina skozi legalizirano prostitucijo spodkopava družino, tako tudi demokracijo spodkopava njena parlamentarna oblika s svojo hkratno pasivizacijo velike večine, pa tudi z večanjem izvršilnih privilegijev, ki ga prinaša krepitev logike izrednih razmer.

Toda v ozadju tega je na delu globlji problem. Veliki (osrednji) problem zahodnega marksizma je bil problem odsotnega revolucionarnega subjekta: kako to, da delavski razred ne konča prehoda od na-sebnosti k za-sebnosti in se ne konstituira kot revolucionarni dejavnik? Ta problem je priskrbel glavni raison d''être njegove reference na psihoanalizo, ki je bila evocirana natanko zato, da bi pojasnila nezavedne libidinalne mehanizme, ki preprečujejo vznik razredne zavesti, vpisane v samo bit (družbeno situacijo) delavskega razreda. Tako je bila rešena resnica marksistične družbenoekonomske analize in ni bilo razloga za popuščanje »revizionističnim« teorijam o vzponu srednjih razredov itd. Zahodni marksizem je bil prav iz tega razloga hkrati vpet v nenehno iskanje drugih družbenih dejavnikov, ki bi lahko odigrali vlogo revolucionarnega dejavnika, kot nadomestni igralci nadomestili nerazpoloženi delavski razred: kmetje tretjega sveta, študenti in intelektualci, izključeni …
V tem je jedro resnice teze Petra Sloterdijka, po kateri je ideja sodnega dne, ko bo ves nakopičeni dolg v celoti poplačan in iztirjeni svet znova postavljen na noge, v sekularizirani obliki povzeta v moderni levičarski projekt, kjer dejavnik sodbe ni več Bog, ampak ljudstvo. Levičarska politična gibanja so kot »banke besa«: od ljudi nabirajo besne investicije in jim obljubljajo velikopotezno maščevanje, vnovično vzpostavitev svetovne pravičnosti. Ker revolucionarni eksploziji besa nikoli ne sledi popolna zadovoljitev in se spet vzpostavita neenakost in hierarhija, vselej vznikne zahteva po drugi – pravi, integralni – revoluciji, ki bo zadovoljila razočarane in zares končala emancipatorno delo: leto 1792 po letu 1789, oktober po februarju … Težava je preprosto v tem, da kapital besa ni nikoli zadosten.
Zato si je treba izposojati pri drugih besih ali kombinirati z njimi: nacionalnimi ali kulturnimi. V fašizmu prevladuje nacionalni bes; Maov komunizem je mobiliziral bes izkoriščanih revnih kmetov, ne proletarcev. V našem času, ko je ta globalni bes izčrpal svoj potencial, ostajata dve glavni formi besa islam (bes žrtev kapitalistične globalizacije) in »iracionalni« izbruhi mladine, dodati pa jima je treba še latinskoameriški populizem, ekologe, antipotrošnike in druge oblike antiglobalističnega resentimenta: Porto Alegre se kot gibanje ni moglo vzpostaviti kot globalna banka tega besa, ker mu je manjkala pozitivna alternativna vizija.

Danes je treba to perspektivo popolnoma obrniti in prekiniti krog takšnega potrpežljivega čakanja na nepredvidljivo priložnost družbenega razkroja, ki bo za trenutek odprl možnost prisvojitve oblasti. Morda pa je to obupano čakanje in iskanje revolucionarnega dejavnika pojavna oblika svojega nasprotja, strahu pred tem, da bi ga našli, ga ugledali tam, kjer že je. Potemtakem obstaja en sam pravilen odgovor levičarskim intelektualcem, ki obupano čakajo na prihod novega revolucionarnega dejavnika, ki bo opravil dolgo pričakovano radikalno družbeno transformacijo – star pregovor Hopijev s sijajnim heglovskim dialektičnim obratom od substance k subjektu: »Mi smo tisti, na katere smo čakali.« (12) Čakanje na drugega, ki bo opravil naše delo, je racionalizacija naše neaktivnosti. Prav na tem ozadju je treba vnovič uveljaviti komunistično idejo – citiram Badiouja:

»Komunistična hipoteza ostaja prava, ne vidim nobene druge. Če moramo to hipotezo zavreči, potem v polju kolektivne akcije sploh ni več vredno nič storiti. Brez obzorja komunizma, brez te Ideje filozof nima več nobenega interesa za zgodovinsko in politično postajanje. Naj se vsak briga zase, nehajmo govoriti o tem. V tem primeru ima podganar prav, kot – mimogrede – velja za nekatere nekdanje komuniste, ki so bodisi lakomni svojih rent ali pa so izgubili pogum. Toda vztrajanje pri tej Ideji, pri obstoju te hipoteze, še ne pomeni, da moramo obdržati njeno prvo pojavno obliko, ki je bila osredotočena na lastnino in Državo. Pravzaprav se nam vsiljuje kot naloga, celo kot filozofska dolžnost, da pripomoremo k razvoju novega modusa obstoja te hipoteze.«

Toda Badiou temu pojmovanju v nadaljevanju, žal, doda povsem kantovski zasuk, ko komunizem označi za »regulativno idejo«, s čimer vnovič oživi pošast »etičnega socializma« z enakostjo kot apriorno normo aksiomom … Tu umanjka natančna referenca na serijo družbenih antagonizmov, ki generirajo potrebo po komunizmu – dobro staro Marxovo pojmovanje komunizma, ne kot ideala, temveč kot gibanja, ki se odziva na dejanske družbene antagonizme, je še vedno povsem relevantno. Če v komunizmu vidimo »večno Idejo«, iz tega izhaja, da položaj, ki ga generira, ni nič manj večen; da bo antagonizem, na katerega se odziva komunizem, vselej tu – od tod je samo korak do »dekonstrukcijskega« branja komunizma kot sanj o prezenci, o izničenju vseh odtujujočih reprezentacij, sanj, ki jih poganja njihova lastna nemožnost.

Kateri so tisti antagonizmi, ki še vedno generirajo komunistično Idejo? Kje naj iščemo novi modus te Ideje? Lahko se je norčevati iz Fukuyamovega koncepta konca zgodovine, toda današnja večina dejansko je fukuyamovska: liberalnodemokratični kapitalizem je sprejet kot končno najdena formula najboljše možne družbe; vse, kar lahko storimo, je, da jo napravimo pravičnejšo, strpnejšo itd. Naj navedem, kaj se je nedavno zgodilo italijanskemu novinarju Marcu Cicali: ko je v nekem članku uporabil besedo »kapitalizem«, ga je urednik povprašal, ali je uporaba te besede zares nujna – ali je ne bi mogel zamenjati s sopomenko, kot je, denimo, »ekonomija«. Si je mogoče zamisliti boljši dokaz za popolno zmagoslavje kapitalizma, kot je praktično izginotje tega termina v zadnjih dveh ali treh desetletjih? Edino pravo vprašanje se danes glasi: naj sprejmemo to naturalizacijo kapitalizma ali pa današnji globalni kapitalizem vključuje dovolj močne antagonizme, da preprečujejo njegovo neskončno reproduciranje?

Obstajajo štirje takšni antagonizmi: pojavljajoča se grožnja ekološke katastrofe, neustreznost pojma zasebne lastnine za tako imenovano »intelektualno lastnino«, družbeno-etične implikacije novega tehnično-znanstvenega razvoja (zlasti v biogenetiki) in – navsezadnje – nove oblike apartheida, novi zidovi in slumi. Zadnji pojav, vrzel, ki Izključene ločuje od Vključenih, se kvalitativno razlikuje od preostalih treh, ki označujejo domeno tistega, kar Hardt in Negri imenujeta commons (»skupno«), skupna substanca naše družbene biti, katere privatizacija je nasilno dejanje, ki se mu je, če je to potrebno, treba upreti z nasilnimi sredstvi: skupno kulture, neposredno socializirane forme »kognitivnega« kapitala, predvsem jezik, sredstvo komunikacije in vzgoje, a tudi skupna mreža javnega prevoza, električna infrastruktura, pošta (če bi Billu Gatesu dopustili monopol, bi prišli v absurdno situacijo, v kateri bi zasebnik dobesedno imel v lasti softversko tkivo naše osnovne komunikacijske mreže); skupno zunanje narave, ki ji grozi onesnaženje in opustošenje (od nafte do gozdov in naravnega habitata kot takega); skupno notranje narave (biogenetska dediščina človeštva). Vsem tem bojem je skupna zavest o destruktivnih potencialih, vse tja do samouničenja človeštva, če se kapitalistični logiki ograjevanja »skupnega« pusti prosta pot. Nicholas Stern je imel prav, ko je podnebno krizo označil za »največji tržni fiasko v človeški zgodovini«. Ker je Kishan Khoday, projektni vodja pri Združenih narodih, nedavno zapisal, da »se krepi duh globalnega okoljevarstvenega državljanstva, želja, da podnebne spremembe postanejo skupna skrb celotnega človeštva«, je treba izrazoma »globalno državljanstvo« in »skupna skrb« dati polno težo – potreba po ustanovitvi globalne politične organizacije in angažmaju, ki bo nevtraliziral in kanaliziral tržne mehanizme, meri na komunistično perspektivo v pravem pomenu besede.

Prav referenca na »skupno« je tista, ki upravičuje ponovno oživitev koncepta komunizma: v napredujočem »ograjevanju« skupnega nam omogoča videti proces proletarizacije tistih, ki so izključeni iz svoje lastne substance, proletarizacije, ki kaže v smer eksploatacije. Današnja naloga je obnova politične ekonomije eksploatacije – na primer anonimnih »kognitivnih delavcev«, ki jih eksploatirajo njihova podjetja.
Toda šele četrti antagonizem, ki zadeva Izključene, je tisti, ki upravičuje rabo izraza komunizem. Nič ni bolj »zasebno« od državne skupnosti, ki v Izključenih vidi grožnjo in jo skrbi, kako jih ohraniti na primerni razdalji. Drugače rečeno, med štirimi antagonizmi je ključnega pomena tisti med Vključenimi in Izključenimi: brez njega vsi drugi izgubijo subverzivni naboj. Ekologija postane vprašanje zmernega razvoja, intelektualna lastnina postane kompleksen pravni izziv, biogenetika pa etično vprašanje. Mogoče se je iskreno boriti za ekologijo, zagovarjati širše pojmovanje intelektualne lastnine, nasprotovati copyrightu nad geni, ne da bi se spoprijeli z antagonizmom med Vključenimi in Izključenimi – še več, nekatere teh bojev je celo mogoče formulirati v terminih Vključenih, ki jih ogrožajo onesnažujoči Izključeni. To ne vodi do prave univerzalnosti, dobimo le »zasebne« zadeve v kantovskem pomenu besede. Korporacije, kot sta Whole Foods in Starbucks, še naprej uživajo podporo med liberalci, četudi se vključujejo v protisindikalne dejavnosti; trik je v načinu prodaje izdelkov, ki se opira na progresiven zasuk: kupimo kavo, narejeno iz zrnja, kupljenega po ceni, ki presega pošteno tržno vrednost, vozimo hibridno vozilo, kupujmo od podjetij, ki svojim strankam ponujajo ugodnosti (po merilih samih korporacij) itd. Skratka, brez antagonizma med Vključenimi in Izključenimi se utegnemo znajti v svetu, v katerem je Bill Gates največji človekoljubni borec zoper revščino in bolezni, Rupert Murdoch pa največji okoljevarstvenik, ki prek svojega medijskega imperija mobilizira na stotine milijonov ljudi.

Na tem mestu je treba preseči Kanta in dodati, da obstajajo družbene skupine, ki zato, ker jim manjka trdno mesto v »zasebnem« redu družbene hierarhije, neposredno predstavljajo univerzalnost; one so tisto, čemur je Jacques Rancière dejal »del, ki ni del« družbenega telesa. Vsako zares emancipatorno politiko generira kratki stik med univerzalnostjo »javne rabe uma« in univerzalnostjo »dela, ki ni del« – to so bile že komunistične sanje mladega Marxa: združiti univerzalnost filozofije z univerzalnostjo proletariata. Antična Grčija je poznala ime za vdor Izključenih v družbenopolitični prostor: demokracija.
Prevladujoč liberalni koncept demokracije obravnava tudi Izključene, a radikalno drugače: osredotoča se na njihovo vključitev, na vključitev vseh manjšinskih glasov. Prisluhniti je treba vsem stališčem, upoštevati vse interese, vsem jamčiti človekove pravice, spoštovati vse načine življenja, kulture in prakse itd. – obsesija te demokracije je zaščititi vse manjšine: kulturne, verske, seksualne. Formula demokracije se torej glasi: potrpežljivo pogajanje in kompromis. Tisto, kar se v vsem tem izgubi, je proletarska pozicija, pozicija univerzalnosti, ki jo utelešajo Izključeni.
Nova emancipatorna politika ne bo več dejanje posameznega družbenega dejavnika, temveč eksplozivna kombinacija različnih dejavnikov. Druži nas to, da smo v nasprotju s klasično podobo proletarcev, ki »nimajo kaj izgubiti, razen svojih verig«, v nevarnosti, da izgubimo VSE: grozi nam redukcija na abstraktni, prazni kartezijanski subjekt, oropan vse substancialne vsebine, grozi nam, da bomo razlaščeni svoje simbolne substance, da bo naš genetski temelj manipuliran in bomo vegetirali v okolju, v katerem ne bo mogoče živeti. Ta trojna grožnja naši celotni biti nas vse po svoje dela za proletarce, reducirane na »brezsubstančno subjektivnost«, kot se je v Grundrisse izrazil Marx. Figura »del, ki ni del« nam kaže resnico našega položaja, za nas pa je etično-politični izziv, da se prepoznamo v tej figuri: po svoje smo vsi izključeni – tako iz narave kot iz naše simbolne substance. Danes smo potencialno vsi HOMO SACER, edini način, kako lahko preprečimo, da to tudi dejansko postanemo, pa je preventivno delovanje.

Opombe:
1 Za natančnejši opis tega prehoda glej: Luc Boltanski in Eve Chiappelo, The New Spirit of Capitalism, London, Verso Books, 2005.
2 Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau?, Pariz, Bayard, 2004.
3 Malabou, op. cit., str. 88.
4 Karl Marx in Friedrich Engels, »Komunistični manifest«, v: MEID, 2. zv., Ljubljana, Cankarjeva založba, 1976, str. 591; naš poudarek
5 Antoine Couder, »We own the streets«, Aeroports de Paris Magazine, 04/08, str. 16–20.
6 Gl. Alain Badiou, »The Caesura of Nihilism«, predavanje na University of Essex, 10. septembra 2003.
7 Op. cit., ibid.
8 Zanimivo je, da so isti predstavniki navedli povsem politični razlog za svojo odločitev: Združene države so Čehom v njihovi zgodovini trikrat pomagale do svobode (1918, 1945, 1989), tako da je zdaj čas, da Čehi vrnejo uslugo …
9 John Gray, op. cit., str. 110.
10 Jacques-Alain Miller, »From an Other to the other«, lacanian ink 30, str. 43.
11 Op. cit., ibid.
12 Izrek nav. po: Daniel Pinchbeck, 2012, New York, Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2007, str. 394.

Pisma bralcev pošljite na naslov pisma@mladina.si. Minimalni pogoj za objavo je podpis z imenom in priimkom ter naslov. Slednji ne bo javno objavljen.