»Kaj odgovoriti človeku, ki zanika enakost in svobodo?«

Christoph Menke je eden najvplivnejših sodobnih nemških filozofov in osrednja osebnost iz tako imenovane tretje generacije frankfurtske šole, ki je zaslovela s svojo kritično teorijo. To je miselna tradicija, ki je bila v najrazličnejših izvedenkah – v Sloveniji tudi z lacanovsko vejo in Slavojem Žižkom – pogosto podstat številnih levih politik in gibanj. Menke je sicer profesor praktične filozofije na Goethejevi univerzi v Frankfurtu, konkretno se je doslej ukvarjal z različnimi področji, od umetnosti do pravic, zaslovel pa je v zadnjem času s teorijo osvoboditve. V Slovenijo je prišel na povabilo Goethejevega inštituta in oddelka za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani.

Gospod Menke, če vas predstavim kot uradnega predstavnika frankfurtske šole, ki je v Nemčiji nastala zaradi analize fašizma, bi bilo to pravilno?

Drži, frankfurtska šola se je res uveljavila zaradi analize fašizma. Njeni ustanovitelji so sicer že prej, v dvajsetih letih prejšnjega stoletja, začeli raziskovati kapitalizem, a je v ospredje vse bolj prihajala grožnja naraščajočega avtoritarizma, torej kapitalizma, ki je začel opuščati liberalno fasado. Ko je recimo eden prvih predstavnikov frankfurtske šole Walter Benjamin pisal o izvoru nemške tragedije, ni imel v mislih zgolj baročnega gledališča, temveč tudi politično tragedijo, ki se je dogajala pred njegovimi očmi. Zato drži, tisto, kar imenujemo frankfurtska šola, kar so bile sprva teorije subjekta z vidika psihoanalize, ekonomske teorije z vidika marksizma, kritične teorije države, je dobilo zagon šele zaradi fašizma. A uradni predstavnik frankfurtske šole, čeprav globoko spoštujem to tradicijo, seveda nisem.

Ampak šola, na kateri vodite oddelek za praktično filozofijo, je šola in to je okolje, kjer so se te ideje razvile, mar ni tako? 

To pa drži, da.

Fašizem pa pravi: Nimamo dovolj za vse. V fašizmu moramo vedno koga izločiti iz sistema.

S tem sem začel, ker bi vam rad za začetek postavil zelo pomembno vprašanje, ki si ga danes postavlja marsikdo: kaj je ta šola po vašem ugotovila o fašizmu, zakaj je nastal, kaj je to fašizem in kako lahko danes preprečimo njegovo širitev? 

Da, to so velika in pomembna vprašanja. Vsekakor fašizma ni mogoče analizirati le z vidika ekonomije ali monopolnega kapitalizma, čeprav ima ta pomembno vlogo pri razumevanju fašizma ...

… no, pred leti ste v neki javni razpravi dejali, da je fašizem skrajni izraz ekonomskega pogleda na družbo. Fašizem je, ko trg zavlada nad politiko, ste dejali. 

Da, ampak ekonomski pogled na družbo je več kot le ekonomsko vprašanje. Govoril sem o ekonomizaciji vsega, pri kateri se subjekti preoblikujejo v najgloblji notranjosti življenja in bivanja. Prav to je bistveni prispevek frankfurtske šole k razumevanju fašizma in zato so si recimo njeni predstavniki pomagali tudi s psihoanalizo. Njihovo spoznanje je bilo, da fašizem izdeluje nove subjekte, tako rekoč novega človeka. Ali še natančneje, fašizem radikalizira, pospeši prestrukturiranje subjektivitete, to pa je proces, ki ga začne že kapitalizem. Takšna je v grobem slika fašizma. Osrednja poanta te analize je, da s fašizmom dobivamo človeka, ki pravzaprav nima nekakšne normativne strukture, torej to niso subjekti, ki bi bili usmerjeni k nekim idejam, idealom, normam, življenjskim načrtom, ampak so zreducirani na interese in potrebe. Ali kot je rekel Marx, s fašizmom dobimo povsem nov tip živali, subjekte, ki niso več ljudje, ampak so razčlovečeni točno tistih elementov, zaradi katerih je človek – človek.

Fašizem torej je, ko vse razumemo z vidika interesov, ko se vsi tako obnašamo, ko vsi tako živimo, sledimo le svojim živalskim nagonom. To je fašizem?

Točno tako. Kajti tako nas obravnava fašizem, in sicer, kot da nimamo nobenih vzajemnih obveznosti, ampak smo pravzaprav le bitja, ki jih vodijo interesi. Tu nas fašizem prevzame. Zaradi tega pri fašizmu govorimo o ekonomizaciji subjekta v njegovi notranji strukturi oziroma redukciji subjekta na zgolj njegov naravni nagon.

Ampak spomnim se, kako je Hannah Arendt v enem od svojih del opisala razliko med kapitalizmom in fašizmom. Navedla je primer tovarne, kjer kapitalist ljudi izkorišča, in potem dejala: ampak v tem primeru je kapitalist še vedno zainteresiran za obstoj delavca. Če je skrajni primer kapitalizma delovno taborišče, je primer fašistične tovarne koncentracijsko taborišče, kjer voditelji ujetnike prisiljujejo v nesmiselna opravila samo zato, da bi jih uničili. Potem je med kapitalizmom in fašizmom vendarle velikanska razlika. 

To je sicer zanimiva točka, ampak nisem prepričan, da je razlika med obema opisanima situacijama tako velikanska. Teza frankfurtske šole je vedno bila: radikalna ekonomizacija ni ekonomsko racionalna, ampak je iracionalna. Ker če smo zreducirani na interese, na subjekte, ki jih preprosto obvladujejo nagoni, potem v tem svetu ni več namenov, ciljev, ne moreš več izbirati sredstev, kot jih lahko racionalno uporabiš, in po svoje je takšna situacija iracionalna, napačna. Če že omenjate Hannah Arendt: to stanje je zelo podobno opisala pri opisu dela – v razmerju do ustvarjanja ali političnega delovanja. Delo je, je trdila, popolnoma krožen proces. Vsak dan delaš isto, pri čemer se ne zgodi nič produktivnega, delo, kot da se opravlja samo zaradi dela, in če se to delo razširi zunaj za življenje nujnih aktivnosti, to postane dejavnost zaradi dejavnosti, ki nima smisla. Ta opis je razmeroma blizu vašemu opisu razmer v koncentracijskem taborišču. Prepričanje, da delamo produktivno, da bi nekaj proizvedli, je ideologija kapitalizma, pri čemer na koncu sploh ne gre več za proizvodnjo, temveč za porabo ali zlorabo vse večje količine delovne sile.

Mislite, da nas mora biti danes strah ponovnega vznika fašizma? 

Sem sicer kritičen do tega, kako pogosto danes vse etiketiramo s fašizmom. V ZDA imate recimo zdaj razprave o tem, ali je Trump fašist, o Izraelu se razpravlja, ali je to država apartheida; v teh primerih gre bolj za mnenja, s katerimi želimo poudariti dramatičnost razmer, kot za analizo. Je pa seveda jasno, da so trenutno izpolnjeni številni pogoji za vznik skrajnega desničarskega avtoritarizma, kakorkoli že te nove fenomene imenujemo. In sicer zato, ker je izpolnjen eden od najpomembnejših pogojev, pogoj, o katerem sva govorila prej, in to je, da danes obstajajo oblike življenja, ki so tako ekonomizirane, da nimajo več notranje idealnosti, notranje normativnosti, notranjega standarda, po katerem bi jih lahko merili. Druga točka, ki je po mojem mnenju prav tako pomemben dejavnik, pa je novi antiegalitarizem ali antiuniverzalizem. Naj navedem primer. V igri Heinerja Müllerja je čudovit prizor, v katerem se Hitler zadnji dan pojavi v bunkerju in govori o tem, kakšna je pravzaprav razlika med njim in komunizmom. Takole pravi: Razlika je zelo preprosta. Komunisti pravijo vsi ali nobeden, ali so upoštevani vsi ali pa, če ni upoštevan en sam človek, je to enako, kot da ni upoštevan nihče. To je koncept univerzalizma. Človekove pravice veljajo za vse ali pa za nikogar. Fašizem pa pravi: Nimamo dovolj za vse. V fašizmu moramo vedno koga izločiti iz sistema. To je danes aktualna možnost, ki se nam neprestano postavlja kot vprašanje. Ali še dejansko verjamemo, da obstaja enotnost človeštva, da smo vsi v istem čolnu, ali pa smo vse bolj prepričani, da ni dovolj za vse? Migranti so za nas predragi, revni morajo še malce potrpeti in tako naprej. In če danes ekonomizacija pridobiva moč, hkrati pa vse bolj opuščamo ideje egalitarnosti ali univerzalizma in jih označujemo za skrajne, potem smo blizu fašističnim razmeram.

Ali še dejansko verjamemo, da obstaja enotnost človeštva, da smo vsi v istem čolnu, ali pa smo vse bolj prepričani, da ni dovolj za vse?

Še najbolje poznate nemške, domače razmere. Je pri vas AfD fašistična stranka?

Mislim, da je. A na skrajni desnici so te ideje ves čas brstele, tisto, kar je skrb zbujajoče, je njihovo širjenje navzven. Na zadnjih evropskih volitvah je nemška liberalna stranka FDP izobesila plakate s sporočilom: Zato, da tega ne bodo počeli napačni ljudje. Z drugimi besedami: Mi izvajamo politiko desnih skrajnežev, izvolite nas, da jo bomo izvajali mi, da je ne bodo izvajali oni, ki so napačni. V tem primeru je šlo za ukrepe glede migracij. Danes je res nevarno, ker postaja desničarski ekstremizem splošno priljubljen in tako samoumeven, da tega sploh ne vidite, da škandaloznost tega niti ni več prepoznana in da ljudje mislijo, da je to treba storiti in bomo zato to raje storili mi.

Nemčija se zadnje mesece res spreminja, a morda tudi v pozitivni smeri, s tem recimo mislim, da se je država začela veliko jasneje postavljati proti izraelski okupaciji Gaze. A hkrati se militarizira. Kakšni so vaši občutki, če vas vprašam športno?

Pravi izraz za razmere v Nemčiji je, da je politika razdrobljena zaradi zapletenih vprašanj. Preprostega odgovora tukaj ni. V zvezi z Ukrajino sem sam recimo podpisal peticijo, ki so jo številni razumeli kot poziv, naj Ukrajina kapitulira – kar ni bilo moje stališče. Podpora Ukrajini je pravilna, a je bila ta – in to je zame težava – v nemški razpravi vedno predstavljena, kot da gre pri tem za boj svobodnega Zahoda z Rusijo. To Ukrajino postavlja v položaj, ki ga nikakor ne more prenesti. Kako se lahko brani za nas, za svobodni Zahod? Kako je lahko vojna v tej državi vojna proti globalnemu avtoritarizmu? V takšnem položaju lahko Ukrajina zgolj izgubi. Podobno je z Izraelom. Tudi Izrael je v Nemčiji pogosto predstavljen kot izpostava Zahoda, kot naša postojanka v arabskem svetu, edina demokracija na Bližnjem vzhodu. Iz te perspektive potem tudi razumemo Hamas kot frontno črto, kot avantgardo, kot osvobodilno gibanje tretjega sveta ali globalnega juga. A ta perspektiva je absurdna. Če je Hamas utelešenje osvoboditve z vidika svetovnega juga, je to žalostno.

Kako bi potem vi opisali ta dva spopada? 

Pri Izraelu bi bilo treba po mojem mnenju bolj poudariti notranje delitve na obeh straneh. To sicer danes vidi vsak, Izrael je trenutno v položaju, ko sam sebe izdaja in se uničuje. Tam smo priča skrajno desnemu prevzemu oblasti, zaradi katerega se je tamkajšnja družba močno razcepila. Vse jasneje zdaj vidimo cepitev tudi na palestinski strani. Ukrajina pa je veliko težji primer. Le če nam bo nekako uspelo odmisliti, da je avantgarda Zahoda v boju proti Rusiji in ločiti to vprašanje od osvoboditve Ukrajine, je zadeva rešljiva.

Eno od vaših raziskovalnih področij je odnos med umetnostjo in politiko in tudi tukaj bi začel z bolj laičnim vprašanjem. So bile ZDA svetovna velesila bolj zaradi moči Hollywooda in pop kulture ali zaradi svoje vojaške moči? Kaj je pomembneje, umetnost ali politika? 

V nekaterih situacijah je bila vojska zagotovo pomembnejša, recimo pri organizaciji najrazličnejših državnih udarov v Južni Ameriki in na Bližnjem vzhodu. A k temu, da je bila Amerika lahko uspešna in da so jo pogosto klicali na pomoč ne le elite, temveč tudi prebivalci, je zagotovo prispevalo to, da je bila ameriška pop kultura zelo uspešna pri doseganju nekega cilja, nekega tipa življenja.

Spomnim se, kako je bilo, ko so ZDA zapustile Afganistan: da, vojaško so bile poražene, a so Afganistanci potem pili coca-colo in se zabavali v zabaviščnem parku. In če bo šlo tako naprej, sem si mislil, bodo tudi ženske dobile več pravic.

Da, celo v najbolj avtoritarnih državah, na primer v Savdski Arabiji, vidite sicer majhne spremembe, tudi kar zadeva pravice žensk. Ampak imate prav, mislim, da kulturna moč ameriške pop kulture daleč presega ideološke meje. Pred leti sem bil v Teheranu in tam je bil življenjski slog popolnoma amerikaniziran. Na površini je bil to sicer Iran, kot si ga stereotipno predstavljamo, a takoj, ko ste vstopili v hotel ali bar, ste se znašli v povsem drugem svetu.

Nekateri zdaj menijo, da so bile prvi pogoj za Trumpovo zmago oziroma za neokonservativno revolucijo v ZDA prav kulturne spremembe in ne gospodarska beda, v katero je zaradi globalizacije in odsotnosti socialne države zdrsnil del prebivalstva. Ste sami opazili kaj takšnega? 

Da, seveda. Če se osredotočim na tako imenovani Hollywood: tamkajšnji ustvarjalci so se dolgo trudili v obliki najrazličnejših ukrepov za nekakšno inkluzivnost, lahko rečete tudi, da so si prizadevali za večkulturnost. To je recimo stališče, da so temnopolte igralke prav tako pomembne kot belke ali azijske igralke. A ta liberalnodemokratični odnos ameriške pop kulture, ki ga trumpisti zdaj označujejo z izrazom woke, se je razširil brez velikega programa ali strategije v ozadju, bil je predvsem logičen, saj je bila to najboljša prodajna strategija. Filme in glasbo moraš prodajati tudi na Kitajskem in zato potrebuješ na sceni tudi nekaj Kitajcev. Tukaj so bili posredi ekonomski interesi v razmerah globalizacije. Toda k pop kulturi v ZDA sodi veliko več. Če se po Ameriki vozite z avtom, boste vsake pol ure slišali drugo versko fundamentalistično postajo z miksom religioznih govorov, pomešanih s propagando. Naleteli boste na mega cerkvene prireditve, na katerih se zbere tudi do 15 tisoč ljudi – takšnih množičnih pojavov v Evropi ne poznamo, tukaj cerkev ne igra več posebne vloge, koga zanima, kaj si cerkev misli, pravimo v Evropi. In če vse to upoštevate, je seveda jasno, da ima v ZDA kultura pomemben vpliv na politiko. Vzrok za vzpon trumpizma v ZDA tako niso le ekonomske težave, ampak bolj kot to številne druge spremembe, recimo na duhovnem področju, v družbi in politiki.

O emancipaciji ali o pojmu osvoboditve ste pisali na podlagi analize serije Kriva pota. Številni ameriški komentatorji, ki pišejo o spremembah v tamkajšnji družbi, zdaj omenjajo nadaljevanko Landman, ki je v ZDA izredno priljubljena in je neke vrste prikrita propaganda za Teksas in naftno gospodarstvo. Kaj lahko sklepate iz tega? 

Nekaj epizod sem videl, a se mi je sporočilo zdelo precej šibko, sicer pa podobno kot v seriji o Yellowstonu. Gre za boj med veleposestniki, ki so vse bolj obubožani oziroma izgubljajo prevladujoči, gospodarsko in kulturno dominantni položaj v primerjavi z dobičkarji sodobnega kapitalizma iz turistične panoge, industrije zabave in tako naprej. To zdaj ni neposredno povezano s Trumpom, je pa povezano z njegovim načinom, ki je zaradi tega verjetno postal priljubljen. To je poskus obrambe tega, kar imamo in kar lahko izgubimo. Morda niti ne gre za objektivno dejstvo, bolj za občutek, da smo nekoč nekaj imeli – upravičeno ali neupravičeno – nekoč je to morda bil način življenja, ki ga izgubljamo. Ta strah pred izgubo ali to doživljanje izgube in boj proti njej je po mojem mnenju bistveni motiv pri Trumpovi priljubljenosti.

Z več izvršnimi odloki se je na primer spravil na mrežo tamkajšnjih muzejev, ki po njegovem širijo protiameriška sporočila. Na prvi pogled se taki ukrepi zdijo nepomembni. Zakaj se avtoritarci, kot je Trump ali kot je Orbán, tako radi ukvarjajo z na videz nepomembnimi kulturnimi vprašanji, tako rekoč z vprašanjem prave umetnosti? 

To je zanimiv vidik teh novih politikov, se strinjam. Kjerkoli ti novi avtoritarci pridejo na oblast, začno voditi kulturno vojno. To se je zgodilo na Poljskem, zgodilo se je v Italiji, na Madžarskem, v ZDA. Po tem se novi avtoritarci tudi razlikujejo od klasičnega fašizma. Klasični fašisti so bili veliko bolj osredotočeni na institucionalne spremembe, danes se njihovi nasledniki ukvarjajo z reinterpretacijo zgodovine, zelo radi posežejo tudi v izobraževalne sisteme, v univerze.

Če danes moč pridobiva ekonomizacija, hkrati pa vse bolj opuščamo ideje egalitarnosti ali univerzalizma in jih označujemo za skrajne, potem smo blizu fašističnim razmeram.

Ampak če je vzrok za jezo ljudi ekonomska neenakost, zakaj reforme začeti s kulturnim bojem? 

Mislim, da ste si z vprašanjem pravzaprav že odgovorili: novi avtoritarci sprožajo kulturne vojne, ker se ne želijo boriti proti dejanskim krivicam. Naj navedem primer: številne raziskave so pokazale, da je v ZDA v 19. stoletju rasizem in s tem rasistično upravičevanje suženjstva zares zaživelo šele, ko je šlo za to, da se opolnomočijo revni belci. Rasizem je nastal, da se revnim belcem dodeli neki povzdignjeni status v razmerju do revnih temnopoltih, ne da bi jim zares pomagali, zato, da so molčali. Seveda je že pred tem dogodkom obstajalo razlikovanje med belci in temnopoltimi, a to razlikovanje se je nato v 19. stoletju sistematično zgradilo kot nekakšno kvazidarilo izkoriščanim belcem. Mislim, da se danes dogaja podobno. Zakaj v Nemčiji delamo razliko med, kot pravijo pri nas, biološkimi Nemci in priseljenimi Nemci, kot to tako radi poudarjajo desničarski skrajneži?

Gre za novo produkcijo neenakosti, da se ne bi ukvarjali z dejansko neenakostjo. Tako je zdaj tudi v ZDA, kjer seveda danes nihče zares ne verjame, da bo Trumpova carinska vojna kakorkoli pomagala revnim Američanom.

S televizijo, smo rekli nekoč, je politika postala šov. Racionalno razpravo je nadomestila površinska obličnost. Ampak ali nismo šli danes povsem v skrajnost pri tej estetizaciji politike z družbenimi mediji, zdaj tudi z umetno inteligenco, ki je močna prav v kulturi in umetnosti. 

Se strinjam, nikoli še nismo imeli toliko umetnosti in nikoli ni bilo toliko stvari povezanih z umetnostjo. Estetizacija samopredstavitev recimo, samoizražanja, oblikovanja identitet in tako naprej je neverjetno močna. Politične stranke denimo morajo program predstavljati s kratkimi filmi. Veliko je podpornikov kulture, donatorjev, nastajajo nove in nove velike umetniške zbirke, vsepovsod imamo bienale, razstave, v tem pogledu nam nič ne manjka. Ne vem sicer, ali je to za politiko slabo ali dobro. Nemška stranka Levica, ki je bila to zimo že razglašena za mrtvo, je recimo na zadnjih volitvah za sedeže v Bundestagu vstala iz pepela in osvojila skoraj dvomesten odstotek glasov z dvojno strategijo: s prisotnostjo na družabnih medijih, z estetizacijo svojih mnenj in hkrati s premišljenimi in hladnimi nastopi svojih intelektualcev na razpravah v televizijskih studiih.

Ampak vaša teza je nekoč bila, da je kultura moč in sprememba. Je kultura ali umetnost še vedno emancipatorna, če je vseprisotna, zdaj zaradi umetne inteligence še sploh. 

Ne, nikakor. Pred 20 leti sem bil bolj naiven in tiste knjige ne bi več napisal tako. Kultura po mojem tudi ni več bojno polje med avtoritativnimi obrazci delovanja in refleksivno-kritično in emancipatorno silo. Kljub temu še vedno verjamem, da je svet estetike in umetnosti hkrati svet, s katerim se lahko veliko produktivneje postavimo po robu novi poplavi kraje pozornosti, kratkih videoposnetkov na družbenih omrežjih in podobno. Veliko lažje se proti temu borimo z umetnostjo kot s filozofijo oziroma z abstraktnim razmišljanjem. Slike nas lahko preobremenijo, lahko pa tudi razkrijejo, razstavijo protislovja, ki se skrivajo v drugih podobah, s čimer se lahko odpre prostor svobode. Glede umetne inteligence pa je tako: avtomati in stroji nas lahko osvobodijo marsikaterega dela, ki ga neradi opravljamo. Lahko nas osvobodijo dolgočasnega in izčrpavajočega dela. To je vse super, ne vidim pa napredka v tem, da nam umetna inteligenca pomaga pri procesih mišljenja, ustvarjanja ali pisanja. Po mojih izkušnjah je v teh primerih proces ali postopek veliko pomembnejši od rezultata. Še nikoli kakšnega svojega dela nisem končal tako, kot sem si ga zamišljal na začetku. Če dobimo z umetno inteligenco kulturo, ki ne temelji na procesih ustvarjanja, ampak na rezultatih, bo postala umetnost nepomembna.

V Sloveniji ste imeli predavanje o osvoboditvi in socializaciji. Vaša teza je, da lahko pri posamezniku pride do dejanske osvoboditve s tem, ko prekine notranji vzorec navad, pri čemer gre za vsakodnevno delo. Ali ni to nekakšna individualna, apolitična definicija svobode? Zakaj je ta vidik za vas pomemben, morda pomembnejši od razmišljanja o svobodi v polju politike? 

To , kar ste pravkar povedali, sem poskušal opisati v knjigi, ki je izšla pred dvema ali tremi leti pod naslovom Teorija osvoboditve. Ta knjiga je govorila prav o tem – obravnavala je pojem osvoboditve v predpolitičnem smislu. Hotel sem pokazati, da osvoboditve ne smemo razumeti kot nekaj, kar moramo šele storiti nekje v prihodnosti, temveč da jo lahko dosežemo predvsem zato, ker smo jo že doživeli in jo poznamo. Kaj osvoboditev je, vsak od nas razume, ker jo je morda doživel v nekem trenutku v umetnosti, v ljubezni, v medčloveških odnosih, v mišljenju, v raziskovanju, v razpravah, v vseh družbenih praksah – vprašanje je le, kaj storiti, da bi ostali zvesti izkušnji svobode v teh kontekstih.

To je v tem trenutku glavno vprašanje: Kaj odgovoriti človeku, ki zanika enakost in svobodo?

Kakšen je vaš odgovor? 

Vsekakor moramo sprva razumeti, da svoboda ni nasprotje soodvisnosti in da se z iskanjem svobode ne smemo boriti proti svoji odvisnosti, morda celo solidarnosti. Adorno recimo pravi: Najsvobodnejši sem, ko poslušam glasbo in delam točno to, kar ta glasba – pri plesu in korakih – od mene zahteva. Znotraj nekaterih praks ni možnosti za svobodne odločitve, razen te, da se temu prepustimo. To je svoboda. To je prvi korak. In če tako razumete svobodo, je lahko vse, kar počnete, narejeno svobodno ali nesvobodno. Vprašanje potem je, kaj so blokade, da smo nekje nesvobodni. Blokade so seveda v nas, a to v nas je spet družbeno pogojeno in naslednje vprašane je, kaj lahko v političnem smislu naredimo, da svobodo uresničujemo. Ker politika, kot danes dobro vemo, svobode ali sreče v vsakodnevnem smislu ne more zagotoviti. Ni politike, ki bi me lahko naredila svobodnega, to so bile iluzije leve kulturne revolucije v Sovjetski zvezi po letu 1917 ali na Kitajskem. Lahko pa politika razdira socialne blokade, ki onemogočajo osvoboditev v vsakodnevnih praksah. Tako sem razmišljal, da bi prišli do političnega projekta osvoboditve – da bi razumeli, kaj lahko politika naredi, da je svoboda mogoča.

Ampak kako se vaša teorija razlikuje od podobnih teorij na desnici. Tam recimo zdaj prednjači Jordan B. Peterson s svojimi desetimi recepti, kako živeti in biti srečen. Javnost je danes že preplavljena s takšnimi navodili. 

Moj namen je prav nasproten. Biti svoboden pomeni živeti brez receptov, ali kakor pravi Adorno, biti svoboden pomeni živeti brez vzornikov. Gre mi za to, da je začetek osvoboditve – in zato se stvari lotevam drugače kot različni življenjski vodniki – zasidran v izkustvu. Ne gre za to, da se odločimo, da bomo svobodni, ali da se naučimo biti svobodni, ampak se osvoboditev že dogaja v številnih situacijah, v katerih se zanjo borimo. Lep primer so iranski protesti v zadnjih dveh letih. Ti iranski protestniki, številni od njih so kot begunci prišli v Nemčijo, pravijo recimo, da so že na cesti, med protesti spoznali, kaj pomeni biti svoboden. Borijo se torej za svobodo, ki so jo spoznali med protesti za svobodo. Hočem reči, svoboda ni neko idealno stanje v prihodnosti, ampak jo lahko spoznaš v številnih trenutkih v življenju. Izkustvo svobode lahko pride v trenutku pogovora, ljubezenskega razmerja, razmišljanja. A pogosto – in to je zame problem – ljudje na te trenutke niso pozorni, in namesto da bi se vprašali, kako lahko na tej podlagi spremenijo življenje, kako naj ostanejo zvesti tej izkušnji, se še naprej predajajo navadam. Tega ni mogoče pretvoriti v recepte, to od človeka zahteva – kot bi rekel Badiou – pogum, veliko pomoči, solidarnost, organizacijo in nazadnje tudi primerno politiko.

Hegel je nekje zapisal, da je v zgodovini svobode vendarle vse več in da je v tem mogoče videti napredek. Verjamete v napredek? 

Da, Hegel je trdil, da obstaja napredek v zavesti svobode, v smislu, da je bil v starih orientalskih državah, v Egiptu in tako naprej, svoboden en sam človek, v stari Grčiji so bili svobodni nekateri in danes smo svobodni vsi – kar je dokaz napredka. A s tem se pravzaprav vračamo k vprašanju fašizma. Danes namreč svoboda pomeni, da je lahko eden in da smo lahko vsi svobodni le, če smo svobodni res vsi. In če eden ni svoboden, potem ni svoboden nihče. To je ideal francoske revolucije, in sicer, da sta svoboda in enakost v tem pogledu neločljivi. Če sem sam svoboden, vsi drugi pa niso, nisem svoboden, ampak sem zgolj vladar. Toda danes, tako kot v času vznika fašizma, v razpravah iz dvajsetih in tridesetih let prejšnjega stoletja, je prav ta trditev predmet razprave. Ker ni več samoumevna.

Ni več samoumevno, da smo vsi ljudje in da imamo iste pravice? 

Da, in zaradi tega so danes razmere drugačne kot v šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja, ko v javnosti nihče ni javno dvomil o svobodi in enakosti. Danes pa imamo politične stranke in celo države, v katerih marsikdo javno govori o tem, da so vse to le iluzije levičarskih norcev, da univerzalne svobode ne more biti, da svoboda ni za vsakogar. To je fašizem. Nimamo še koncentracijskih taborišč, ampak kje je meja? To je kriza, v kateri smo. To je v tem trenutku glavno vprašanje: Kaj odgovoriti človeku, ki zanika enakost in svobodo? Ki seveda zanika svobodo za vse, ker to svobodo razume v ekonomskem smislu in je prepričan, da je ni dovolj za vse. Če me sprašujete o napredku: povsem mogoče je, da je potemtakem tudi napredek vprašljiv.